道家《玄音辑录》内容简介？

（一）印度文化的背景

佛学，为释迦牟尼建立教化的内容，从佛学观点来讲，佛教、佛法、学佛三个观念，

各有不同的意义；佛教，是佛的遗教，具有宗教性质；佛法，概括佛学的思想学术与所

有求证的方法；学佛，是实践佛的遗教，循佛的教导方法去求学。

在中国学术中，对于佛学，有一句习惯的名言，都说“佛学浩如烟海”，由此可以

想见佛学内容的丰富，若就学术的角度，用很短的时间，把佛学的重点简介出来，首先

须得了解上古时期印度＿文化的背景。提到印度文化，我们要有一个认识，印度上下数

千年的文化思想，始终在宗教、哲学，与各宗教、各哲学的修行求证方法中徘徊演变，

乃至现在的印度教，也不例外，所以印度全部的历史文化，也一直在宗教争斗、思想摩

擦、阶级不平的状况下绵延续绝。虽然十七世纪以来，有外力的侵入，他们随时随地，

仍然利用印度人宗教思想的矛盾，作为控制的法宝。

印度上古宗教的教义，与释迦牟尼先后同时的宗教及各派哲学思想，真如“天花错

落，星罗棋布”，实在可作世界上“比较宗教”与“比较哲学”的蓝本，普通讲印度哲

学，大约都以六师并举，以说明其六大哲学学派的情形，实际上在已经翻译的中国佛学

中，动称异派哲学思想的，约有九十六种之多，虽然全体资料不够，但一鳞半爪，断简

残篇，还是有很多宝贵的材料；只是现在国际间讲印度哲学或佛学，都受十七世纪后欧

洲学派的影响。从来不重视中国佛学的资料，致使中外学者，一笔抹煞中国佛学的价值，

非常可惜而且可叹。总之，上古的印度哲学与宗教，对于有主宰、无主宰、一元、多元、

是心、是物等等的问题，已经无所不具，至于佛教，约当中国宋代中叶，因受异教侵入

的影响，完全进入中国，成为中国的佛教，后来印度文化历史的转变，与佛教并不相干，

这是应该特别说明，以兔误解。

　　 （二）印度上古的形势与国情

释迦牟尼的时代，约当中国春秋前期，关于他住世的准确时期，向来为古今中外学

者所争辩的焦点，从世界文化历史的角度来说，在这个阶段，先后不出一个世纪，东方

西方的历史演变，虽然都是一片紊乱，但却哲人辈出，蔚为奇观，中国有老子、孔子等

人；印度有释迦牟尼的哲人僧团；希腊有苏格拉底、柏拉图等人，都是影响后来人类文

化垂数千年之久的人。

当那个时期，我们的历史，固然为分封诸侯，建立地方王国的制度，可是还有中央

一尊的周天子高高在上，君临天下；而印度正是数百个国家争权分立，并无一个一统天

子的帝王局面，释迦牟尼身为王子，秉绝世的睿智，承受宫廷教养，少年博学多能，由

于他亲身目睹当时印度的战争残杀，与观察生物世界弱肉强食的痛苦，要想为天下苍生

寻求一个真正和平的途径，便毅然出家，追寻远古哲人的遗教，以求得到宇宙人生的真

谛。他出家以后，参访过传统婆罗门教的修证方法，与其他各宗教、各学派出世苦行的

修道生活，结果认为都是不究竟的学问，便独自经历一番苦行修证，从二十九岁出家，

直到三十五岁才开始弘扬他的教化。现代学者，对他犹如对孔子一样，或有认为他是宗

教的教主，也有认为他是哲学家或教育家，其实这些尊荣的头衔与地位，对于释迦牟尼

都无所谓，一个真正的圣哲，决定会漠视世间的虚荣，他敝展帝王的尊荣而不顾，同时

又动称古佛与他佛，可见他并不想以教主自居，至于由他的教化而变为一个宗教，又登

上教主的宝座，那都是后世再传弟子们的事情。我觉得所有宗教教主们，大多数都是抱

着如此胸襟的，譬如老子被人拉上道教教主太上老君的宝座，又何尝是他“不知所终”，

或骑青牛出函谷关的初衷呢！与其说释迦牟尼创立佛教而为教主，毋宁说，他裁集印度

上古传统文化思想的大成，而阐扬其特立独行的文教精神，更为伟大而隽永有味。

（三）释迦出家成道对于人类世界的贡献

现在我们归纳释迦出家成道，与弘扬教化的要点，约有五个重心，分述如次：

1．建立师道的庄严

指导以慈悲为怀的君国之道。释迦考虑自己可以做一个不世的英雄，统治印度的天

下，但英雄能够征服天下，不能征服自己；况且人类历史，始终向变道的途径演变，毕

竟不能千秋万代保持一个永恒不变的王权；他要建立一种文化思想，可以做为万世的准

绳；他要征服自己，达到成就内圣的要求，便要“离情奔欲，所以绝累”去出家求道了。

结果他所愿得偿，建立了师道教化的庄严，赢得古今中外、千秋万世的敬仰，依照现代

人惯用的经济价值观念来讲，他从事万代教化的价值，比他终身数十年为王称帝的价值，

诚然不可以道里计。依循他所建立师道的效果，在后来数百年间，便有印度名王阿育工

的功绩出现，成为印度历史上文治最光荣的一页，相当于孔子学说，形成西汉初期的文

治；但我说相当，并不就是同样，有关师道庄严的教化精神，与大小乘所有戒律的仪范，

可与中国传统文化中的《礼记》，相互呼应，也是人类礼义与法律哲学的基本精神。唐、

宋以来比较客观的学者，每引释迦与孔子比论，认为孔子若生在当时的印度，必如释迦

的作为，释迦如生在当时的中国，必如孔子的行径，所谓‘东方圣人，西方圣人，此心

同，此理同，其揆一也。”

2．破除印度传统的阶级观念

提倡平等及于众生。印度历史，自古至今，向来便有极其严格的阶级观念，通常所

谓第一阶级的婆罗门（传统婆罗门教的僧侣），第二为刹帝利（传统掌握军权的武士），

第三为吠舍（从事农牧商等人），第四为首陀罗（从事贱役者）。释迦成道以后，极力

宣扬一切众生性相平等的观念，不但认为人类是平等的人类，而且认为凡有血肉与具有

灵知之性的生物，乃至天人之际，一律称为众生，大家在本性的道体上，本来都应该是

平等的，人果然不应该以非礼的恶意侵害他人，同时也不应该为自私而残害一切众生，

人与众生，如如之性，本自平等，所以人人为善去恶可以成佛，一切众生与天人，为善

去恶，亦可以成佛。这是儒家的思想，“民吾胞也，物吾与也”，乃至理学家所提倡的

“人人可为尧舜”的观念，实为同出而异名，他教理的物我一如，众生平等的说法，可

谓是耀古腾今、彻底平等的思想，同时他以身作则，在他亲身领导学者集团的僧侣中，

无论出身贵贱，一律平等，唯德行而重。也许有人认为既说平等，就会流于是非不辨，

善恶不分，这可不能误解，释迦说的是性（本）相（用）本体的平等，至于达到平等的

境界，仍然须要善恶的分野，与为善去恶的修养，所以为除恶而向善，为去恶人而为众

善的作为，正是莫大的功德，并不自相矛盾，这又与儒家所说的“汤武一怒而安天下”

的意义，大有殊途同归的旨趣。

3．归纳印度上古传统宗教的轮回之说

而建立三世因果，六道轮回的生命现象论。由于“物我一如，性相平等”的根本观

念，与为善去恶的方法，而达到“一如”与“平等”的境界，当然就涉及众生生命的来

源问题，他用归纳的方法，并列生命的种类，大体约分为六道：所谓天道、阿修罗道

（界于天魔之际）、人道、畜生道、饿鬼道、地狱道的六类。一切众生，由于思想与行

为善恶程度的多寡不同，而互自沦为六道当中的生命现象，是能为善而生天，亦能为恶

而变为畜生、饿鬼、乃至堕入地狱；但天如忘善动念为恶，亦可互变为阿修罗，乃至旁

人他道，于是认为这个宇宙世间所有众生生命的异同现象，都由于心意一念之间的善恶

而互变，相似于道家物化宇宙的理论（相似不即是全同）。故一念的善恶，与起心动念

的行为，积微末而成为显著，便构成三世因果的理论；所谓三世，是指时间的过去、现

在、未来，有过去的因，累积而成现在的果，由现在的因，累积而成未来的果，未来与

过去，又如循环的无尽，所谓轮回，便是指此周旋动转的意义，于是便建立一个三世因

果，六道轮回的学说体系，相同于《易经》的“积善之家，必有余庆，积恶之家，必有

余殃”，以及“善不积，不足以成名，恶不积，不足以灭身”的道德因果观念。

4．开拓宇宙观与世界观

印度上古的宗教与哲学，凡是涉及形而上的问题，自然就会触及天人之际的探讨，

虽然他们思想学说的终极，最后都自归入于天道，但各宗派所崇奉的天道，纷纭不一，

于是便有一尊与泛神的冲突。释迦学说，归纳天人之际，而有三界的区分，所谓欲界、

色界、无色界，统名谓之三界。欲界的天，包括上至日月以外，下及人与畜生、饿鬼、

地狱，日月运行之际的天，仍属欲界之中。所谓欲界，是指这一界内的众生生命，都从

欲爱（男女饮食）而来，广义的说：有色、声、香、味、触的五欲之乐；狭义的说：有

笑、视、交、抱、触的行为。欲界之中，***有六重天界，其中所谓切利天者，包括三十

三天的分布，随时互易其主，在钦界中的人道世界，约分东南西北四洲（部分），我们

人类的世界，是属于南瞻部洲的一部。这个世界的总名，叫做娑婆世界。娑婆，有堪忍、

缺憾的两重意义。堪忍是指这个世界上充满缺憾，甚多苦难，而人与一切众生，不但能

忍受其缺憾与许多的苦难，而且仍有很多的人们，孜孜向善，所以值得赞叹，如果世界

上没有缺憾与苦难，自然分不出善恶，根本也无善恶可言，那应该是自然的完全为善，

那就无可厚非，无所称赞了。欲界天人之中，各有主宰，超过欲界以外的，便是色界，

色界的众生，但有情意而无欲，相视会心一笑，就会生出生命的成果，他有十八重天，

属于修习静虑禅定境界众生所生的果位，色界的最高天，为色究竟天，有大自在天为其

主宰。超此以外，便是无色界，计有四重天，为修习静虑得果者所生之处，但有意识，

而无情欲的存在，统此三界之中，为其主宰者，又名为大梵天，由此简略说来，释迦区

分天人的界限，约有六十重天，统名谓之三界，仍然属于六道轮回的范围。

这个三界的宇宙世界，是以一个日月所照的太阳系统为单位，由人间世上至日月，

以及三界所属天中，时间的实际与观念，各各自有不同，例如月中一昼夜，等于人间半

个月旧中一昼夜，等于人间一年，于是分别宇宙世界的时间，繁细到难以算数，总之，

他的宇宙观是无限的、扩大的宇宙观．他的世界观，是以一个日月系统做为一世界的单

位，累积一千个日月列系的世界，名为一个小千世界，累积一千个小千世界，名为一个

中千世界，累积一千个中千世界，名为一个大千世界，他说如此三千大千世界，在这个

无垠无限的宇宙，多至如河沙数量，不可计算，由此反观人间多欲众生的纷纷扰扰，真

是渺小得可怜。释迦既说出三千大千世界的三界宇宙观，以统摄印度上古的各宗教与各

派哲学的天人思想，开拓人智胸襟的领域，至于天文数字不可能及的境界，反之，分析

物质微尘的精细，又深入到最后无形无相的微妙，因此使往古来今各派哲学思想的内容，

实在难与其互比丰富与充实。

5．调和裁定形而上的本体论

印度上古的宗教哲学，与各派哲学思想，对于宇宙生命来源的争论，不但众说纷坛，

莫衷一是，而且各用因明（逻辑）的根据，建立学说的体系，但始终不离有主宰、无主

宰、一元的、多元的、唯心的、唯物的范围。其实，综合古今中外世界人类文化最基本

的探讨，仍然不外这些问题，几千年来的时间，全世界的人类，由宗教到哲学，由哲学

到科学，对于人类自己切身的生命来源问题，仍在寻求、迷惘、争辩之中，看来真是人

类文明的一大讽刺。

印度上古宗教哲学，对于宇宙人生生命真谛的追求，各自别有见地，各自别有安心

立命的方法，而且都认为已经得到清净解脱的究竟法门。有的认为最后的灵性与大梵合

一，便是至道；有的认为灭绝情欲与思虑，便是究竟；有的认为不用感觉而保持灵性的

不昧，不用思想而不失灵知，便是大道；也有认为人死如灯灭，只图目前的享乐，就是

真实；甚之，有人认为我已得到最清净的解脱境界的涅槃，凡此种种，不胜枚举。释迦

宣扬教化，对于这些问题，作了一个调和裁定的结论，他认为宇宙万有生命的现象，都

是因缘集合而生，其中并无一个能主宰的作用，缘生而起，缘尽而散，而宇宙生命最高

（或最终、最初）的功能，是心物同体的；如果你用宗教的观念，从神圣的角度去看，

也可以称他作佛、或天、或主、或神、或任何种种超人格化的神圣称呼；如果从理性的

角度去看，也可以称之为性、或心、或理、或道、或法界等等称呼；倘使从人类习惯观

念的角度去看，也可以称他为法身，为生命本源的无尽法身等称呼。总之，从体上来说，

他是以空为体的；从相上来说，他以宇宙万有之相状为相的；从用上来说，宇宙万有一

切的作用，都是他的起用。他譬如一个大海，海水起的波浪，便如因缘所生的宇宙世界，

波浪上的泡沫，便如因缘所生众生各各形成的个别自身，虽然波浪泡沫现象各有不同，

始终不离一个水的自性，但譬喻只限于比喻，譬喻并不就是本体的自性。

众生世界，因为不能证到自性本体的究竟，便舍本逐末，而各各执着自己的所见、

所知处，认为那就是究竟，于是各依主观，形成世间的差别知见，其实，主观、客观，

同属于思维意识的分别作用，思维意识的所知所见，自身本来就凭藉着身、物世界的因

缘而起作用，它的本身便是虚妄不实，不足以定真理的有无，存在与否；只要人能从自

心寂静思维意识上去做工夫，渐渐就可了知身心的作用，也如现象世界一样，变迁无常。

虚妄不实，从此节节求进，层层剖析，尽人之性，尽物之性，达到身心宇宙，寂然不动

的如如一体，不住于有，不落在空，便可证得宇宙人生的最初究竟。释迦又另命名它为

“真如”、或“涅槃自性”、或“如来藏性”。“如来”，从广义上说，便是宇宙生命

本体的别名。所以他认为说空、说有，都非究竟，唯一的方法，是达到身心寂静，再在

此寂静中去求证，但它是“不可思议”的；所谓“不可思议”，是修证方法上的术语，

认为不可用习惯的意识思维去思想、去拟议，便可以到达的，因此“不可思议”一辞，

不可错作“不能思议”的误解。

　　　（四）大乘佛教和小乘佛教

说到释迦学术思想的内容，也就是通常所谓佛学的概要，依照一般习惯，都以大乘、

小乘来区分，中国的佛学与佛教，乃大小乘并列，而且比较偏向大乘，现在流行于西方

的佛学，大多数只注重小乘，认为那是原始的佛教，尤其东南亚各国的南传佛教，大体

都是以小乘为主的，以下先用比较简要的途径，从思想、实践、与求证方法三个项目来

说明小乘佛学。

1．小乘的思想

有关分析身心而得的归纳名辞计有：五阴、三毒、六根、六尘、十八界等名相。

五阴：一译作五蕴。阴与蕴，都是代表阴暗与蕴藏的意义。五阴包括色、受、想、

行、识五项。

色阴：包括有所表示的如颜色与长短、虚空，乃至无所表示的，如抽象幻觉等等，

中文的色字，有时代表男女之色，但佛学中极少采用色字来代表男女色欲。总之，色阴，

是包括物理与生理身体的四大种性，所谓四大，就是地大（坚固性的实质）、水大（流

动性的液体）、火大（热能）、风大（气化）。受阴，指生理的感觉与心理的反应。想

阴，指思维意识的思想作用。行阴，指身心本能运行活动的动能。识阴，指心灵作用的

精神本质。

由人我身心与物理人事世间所起的心理基本罪恶，便有所谓贪、嗔、痴的三毒，隋

唐以前旧译佛学，也有称为淫、怒、痴的。由三毒所生的差别罪恶，便有三种心理的罪

过，即贪、嗔、痴；四种口舌的罪过，即妄语、恶口、两舌、绮语；以及三种身体的罪

过，即杀、盗。淫。

佛学既概括人们身心的作用，叫做五阴，同时又分别身心与物理世界的关系，构成

六根、六尘与十八界：

　　　六根——眼耳鼻舌身意-----

　　　　　　　| | | | | |　　　 }十八界

　　　六尘——色声香味触法-----

（此中唯有意的思维法则，属于心理的，余如身体所生的感触等等，都是属于生理

与物理的作用。）

有关于人生观与世界观的，计有四谛，十二因缘：

四谛：即为苦集灭道四者。是说人生世界，一切皆苦，纯苦无乐，而众生无知，反

取苦为乐；归纳其类，分为八苦，即生、老、病、死、求不得、爱别离、怨憎会、五阴

炽盛等，这就叫做苦谛。因为众生自寻烦恼，以采集苦因而成苦果，误以为乐，这就叫

做集谛。如欲灭去苦因苦果，达到离苦得乐，这就叫做灭谛。因此必须要以求证道果，

升华人生而得达究竟的法门；这就叫做道谛。

并且以人世事物，一切都是变迁不定，根本没有永恒，所以名之为“无常”。人生

一切，纯苦无乐，因此名之为“苦”。一切皆空，所以名之为“空”。而且分析身心，

乃至世界，其中毕竟没有我的存在，所谓世界身心，但为我的所依，并非我的真实，又

名之为“无我”。因此综观人生世界，名为“无常”、“苦”、“空”，“无我”。

十二因缘：首先从无明开始，无明就有不明根本，不知其所来的意义，普通人们对

于生命或心灵意识活动的泉源，都是一本糊涂，不明究竟，反之，就是明自觉悟而得其

究竟了，可是一切众生，都从无明而来，所以姑且裁定以无明为开始的因。首因无明而

发生第二相互关系的行，行就是动能的意思。第三因行而有识的作用，识是基本能思的

潜力。第四因识而构成名（抽象的观念）色（实质的生理与物理）。第五团名色而生起

眼等六根与色等六尘进入的现象。第六国六人而发生接触的感觉。第七因触而引起领受

在心的作用。第八因受而发生爱欲的追求。第九因爱而有求取的需要。第十因取而现有

的存在。第十一因有而成生命的历程。第十二因生而有老死的后果。复因老死而转入无

明，又形成另一因缘的生命。

无明循前列循环因缘的次序，而互为因果，因此生生灭灭，如环的无端无尽，虚妄

相续，建立一个幻化的人生世界历程的现象，同时，又用这一法则，说明物理的，与过

去世、现在世、未来世三段时间中，生命延续的法则，扩而充之，又可用在对于时间、

空间的解释。

总之，小乘佛学对于人生世界的观点，正如一般宗教相似，纯粹从出世思想的立场，

看世界，是一个痛苦烦恼的世界；看人生，是一个悲观罪恶的人生，因此要求出离世间，

要求解脱人生，而求得清净寂灭的涅槃道果；其行为思想，如中国道家的隐士，’其偏

向有点类似杨朱，所以也为中国文化中另一类的精神相近，自然而然被承受下来而成为

中国佛学的一部分。

2．小乘的实践

以持戒、修定、修慧为次第三学的基础，终于达到解脱，与解脱知见的究竟。所谓

戒律，有出家的男众与女众，不出家在俗的男众与女众种种项目的差别，基本戒条，也

就是人类公认的不杀、不盗、不淫、不妄语等等的美德。是以戒律的作用，与中国文化

的《礼记》精神：非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动，极其相似；其他细节条

文，有关于仪礼，以及防微杜渐的操守，又与墨子的素丝染色之叹，与节俭其行、高尚

其志，互相类似，除了其中一部分，因时因地的异同，尚有可议之外，实在是澡雪精神、

砒项操行的道德准绳。

3．小乘的求证方法

以禅那为主。梵语“禅那”，有译为中文的“静虑”，但静虑是从大学的知、止、

定、静、安、虑、得的取义而来，且又稍有出入，禅那包括瑜伽与观慧，是一种变化气

质，锻炼身心的方法，大乘的禅定，与后来中国佛教禅宗的禅，又有异同。禅那的方法，

有从一心一德的信仰坚定入手；有从生理的安那般那（调理出入呼吸）入手；有从洗心

休息入手；有从心理的观念意思入手，有从念诵秘文入手，所谓方便法门，不一而足，

综合其修证工夫程序的分类，不外四禅八定，又称为九次第定；四禅包括四定，统名为

四禅八定，加上得阿罗汉极果的灭尽定，更名为九次第定。

初禅，心一境性、定生喜乐：所谓心一境性，就是指从某一种方法入手，初步到达

心境宁静，统一精神与思虑，集中一点，没有另一纷杂的思念歧差，渐渐引发生理上生

命本能的快乐——不同平常欲乐的感觉，与心理上无比的喜悦——不同平常情绪上的欢

喜。由初步入手到达这个过程之中，便已经历一般所说打通气（生理本能的活动）脉

（神经系统）的程序，才能到达心境宁一的境界。二禅，离生喜乐：再由此进修，心境

的宁静，更为凝固，喜乐的境界，更为坚定，有脱离身心压力苦恼的觉感。三禅，离喜

得乐：由前所引发心理上喜悦的经验，已经熟悉而安谧，成为异乎平常的习惯，唯有乐

境的存在。四禅，舍念清净：以上三个禅定的过程，仍有感觉意识的作用存在，到了四

禅的程度，舍除感觉而达到无比寂静的境界，才为究竟。除了这四种禅的境界以外，有

四种定境：色无边处定，是在光景无边的情况中，得到身心的宁静。空无边处定，是在

空灵无际中，得到宁静。识无边处定，是在从未经验的精神境界中，得到宁静。非想非

非想处定，是为超普通感觉知觉的境界中，得到宁静。所谓非想，就是说不是意识思想

的情况，非非想，是说并非绝对没有灵感的知觉。至于最后一种阿罗汉境界的灭尽定，

是超越平常言语文字的境界，勉强用比喻来说，等于天人浑合，与无边无相的虚空合一

的境界。所以小乘最高成就的阿罗汉们，每每到了住世寿命已尽的时候，而预知时至，

显现神变，终于“灰身灭智”自称：“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。”

便泊然寂灭。

由于以上的简介，大概可以约略窥见小乘佛学的情形，他先由学理思想，对于理论

上的了解，从实践绝对道德的戒行作起，到达求证禅定而得解脱，其最终的目的，认为

可以脱离这个世界生死的轮圈，永远得到住在绝对寂静清虚的道果之中。事实上，这个

清虚寂静的道果，是否就是宇宙生命的究竟？是否真能可以解脱生死的轮回？从大乘佛

学的观点上看来，都是很大的问题，同时，禅那的境界，释迦也曾说过，这是一种***法，

所谓***法，并不是佛法所独特专有的，凡普通世俗的人，与其他宗教，异派学术的人，

只要深明学理，努力修证，都可以做到类似的定境，并非究竟了义的法门，他们只知厌

离世间，自求适意，解决生命之流的分段作用，自己便认为已经了脱生死，住在寂灭清

静的境界上，只是落在偏空之果，等于逃避世间的自私隐士，是一种彻底个人自由的实

行者，后来中国的禅宗，称之谓“担板汉”或“自了汉”。所谓担板，是说他用一个肩

头背了一块木板走路，只能看到一边而已。